一
什么是自由？提出这个问题就好像开启了一场无望的探寻。这一问题似乎包含着许多古老的矛盾和悖论，使我们的理智陷入逻辑上不可能的两难困境，无论我们抓住两难困境的哪一头，都无法想象自由或它的对立面，就像无法想象一个“圆的方”一样。
这种困难最简单地可以概括为我们的意识和日常经验之间的矛盾：意识和良知告诉我们，我们是自由的，因而是可以负责任的；但是，在外部世界的日常经验中，我们又不得不调整自己以适应因果律。
在所有人类实践中，尤其是在政治事务中，我们都把人是自由的当成一条自明之理，人类共同体中的法律、决定和判断无不是建立在这种公理性的假设之上。相反，在所有科学探索和理论探讨中，我们又是从另外一个同样自明的真理出发的，即“有因必有果”，也就是说，这些活动都假定“即使是我们的生命，最终也服从于因果律”；即使我们身上真的存在一个最终的自由本我，那它也不可能明确地显现于现象世界，因而从来都不可能成为理论探讨的主题。
结果，一旦心理学深入探察那个所谓的最内在的领域，自由就变成了一种幻象，因为“在自然界中作为运动原因起作用的力，在精神领域中也有它的对应物，即作为行动原因的动机”。
所谓因果律是指，在所有原因已知的前提下，结果是可以预测的。虽然这种因果律确实不能被用于人类事务领域，但现实的这种不可预测性也不能证明人类自由的存在，而只能表明我们还不能弄清楚所有起作用的原因。
这一方面是由涉及的因素的纯粹数量造成的；另一方面是因为人类动机与自然界中的力是不同的，它对所有旁观者都是隐藏的，不管是周围人的探查还是当事人自己的内省都无法发现它。
在这些晦涩难解的问题上，康德的洞见做出了最伟大的澄清，他提出，内知觉和内在经验领域并不比我们用以认识和理解世界的那些感觉更能确证自由的存在。无论因果律是否在自然和宇宙领域起作用，它都毫无疑问是一种心灵的范畴，正是借助它，人类才得以赋予各种性质的感觉材料以秩序，从而使经验成为可能。
因此，实践上的自由与理论上的不自由在它们各自的领域都是一条自明的真理，它们之间的对立不仅涉及伦理学和科学之间的分立，而且还存在于伦理学和科学开始分道扬镳的日常生活经验中。不是科学理论，而是前科学、前哲学意义上的思想本身消解了作为我们实践行为之基础的自由，使之化为乌有。
当我们在人是自由的这一假定下去反观我们做出的行动时，我们就会发现它似乎受到了两类因果律的支配：一类是内在动机的因果律；另一类是统治着外部世界的因果法则。康德通过区分“纯粹”理性或理论理性与“实践理性”，将自由从这双重因果律的夹击下解救了出来，在他看来，实践理性的核心是自由意志。
但我们必须认识到，这种拥有自由意志的行动者虽然在实践中是无比重要的，但他却从来都不会出现在现象世界中——既不出现在我们靠五官感知的外部世界，也不出现在我们感知自我的内在领域。
这种将意志命令置于理性理解对立面的解决方案堪称天才，它甚至能够建立起一种在逻辑连贯性上丝毫也不亚于自然法则的道德法则。
然而，这丝毫也没有减少自由问题最大的、也是最危险的困难，即无论是理论形式的思想还是前理论形式的思想都会使自由消失不见——且不说下面这个看起来确实有些奇怪的事实，即意志机能最为本质的活动乃是下达指示和发出命令，而恰恰是它被认为是自由的所在。这种自由难题对于政治问题来说是至关重要的，它走进了一个“让哲学也迷失了方向的晦暗森林”，没有哪种政治理论能够对此视而不见。
我试图在接下来的部分阐明，造成这种晦暗的原因是自由现象根本不会出现在思想领域中，虽然在我与自己的对话中产生了伟大的哲学问题和形而上学问题，但是，不管是自由还是它的对立面都不可能在这种对话中被体验到。
我们的哲学传统非但没有澄清，反而扭曲了自由的本质特征，比如，它改变了自由在人类经验中的位置，把它从最初的政治领域和一般人类事务领域转向了内在的意志领域，在那里，它只有通过自我省察才能被发现（关于这一哲学传统的起源，我们后面再谈）。
作为这项考察的一个初步说明，我们首先有必要指出一个历史事实，即在那些古老而重大的形而上学问题中，如存在、虚无、灵魂、时间、永恒等，自由问题是最后一个成为哲学思考主题的。
从前苏格拉底时期开始，直到古代最后一个哲学家普拉提诺，这期间的所有伟大哲学家都始终没有关注自由。自由在我们的哲学传统中的首次露面要归功于宗教对话的经验——首先是保罗，然后是奥古斯丁在这种经验中提出了自由问题。
在政治领域中，自由一直为人所知，并且它不是作为一个问题，而是作为一个日常生活的事实而为人所知的。即使在今天，不管我们是否能够意识到，当我们提到自由问题的时候，政治问题以及人是一个被赋予了行动能力的存在者这一事实就会浮现在脑海中。
因为在人类的所有能力和潜能中，只有行动和政治与自由的关系最为密切，如果不存在自由或至少假定存在自由，它们根本就是不可想象的，我们在谈论任何一个政治问题时，都不可避免地会或明或暗地涉及人的自由问题。
此外，严格说来，自由不仅像正义、权力、平等一样是政治领域中的诸多问题和现象之一，它实际上还是人们结成政治组织一起生活的根本原因，只有在少数情况下（比如在危机或革命时期）它才变成了政治行动的直接目标。如果没有自由，政治生活就会失去意义。政治的存在理由是自由，而政治领域的经验则是行动。
在所有政治理论中，这种自由都被视作理所当然的，就连那些赞美专制的人也不得不考虑它的存在；而这种自由与“内心自由”（inner freedom）是恰相对立的，后者是指一个内在空间，在那里，人们可以逃脱外部强制而“感觉到”自由。由于内心感觉缺少外部显现，所以从定义上看它与政治是毫不相关的。
不管它有多少合理性，也不管它在古代晚期得到了多么精彩的论述，内心自由在历史上都是一种较为晚出的现象，而且它最初是由逃避世界所造成的结果，而正是在世界中，世界经验才得以转化为一个人自己的经验。
内心自由的一个前提假设是，从一个不自由的世界遁入一个没有他人可以接近的内在空间，就此而言，它的经验具有一种派生性质。我们绝不能把自我用以抵御世界的内心空间当成心灵（heart）或思维（mind），因为心灵和思维只有在与世界的相互关系中才能存在并发挥作用。
因而，古代晚期那些在世界中找不到自己的位置、并由此失去了在世界中生活的条件的人（从古代早期一直到19世纪中叶，人们一致认为这种条件是自由的前提）不是发现了心灵或思维，而是发现了一个属于自己的、绝对自由的内在空间。
如果我们去追溯这种内心自由的起源，那么，它的派生性质，或者说那种关于“人类自由的正当领地”存在于“意识的内在领域”的理论的派生性质就显得更加清晰了。
现代的个人有一种表现、发展和扩张的渴望，他们不无道理地担忧社会对个体性的压制，并极力强调“天才的重要性”和独创性；然而，并不是这些现代个人，而是古代晚期的大众和徒有哲学之名的大众化哲学流派才是推崇内心自由的代表。爱比克泰德在他一篇文章的开头宣称，自由就是一个人按自己的愿望生活。
这句话最有力地表达了内心自由的绝对至上性，并以一种奇怪的方式回应了亚里士多德《政治学》中的一句话，即“自由就是做一个人自己想做的事情”，不过，在亚里士多德那里，这句话是从那些不知自由为何物的人的口中说出来的。
爱比克泰德继续说，如果一个人把自己限制在他权能所及的范围之内，而不进入那些阻止他进入的领域，他就是自由的。“生活的科学”就在于懂得如何区分一个人无能为力的异己世界和可以随心所欲的自我世界。
一个值得注意的现象是，从历史上看，在自由问题出现于奥古斯丁的哲学中之前，人们就已经开始有意识地将自由观念与政治分离开来，并提出这样一种构想——即使一个人在世界中是一个奴隶，他也同样可以是自由的。
爱比克泰德式的自由在于从自我的欲望中解放出来，然而从概念上看，这种自由观只不过是对古代通行的政治观念的翻转；这一整套大众哲学得以形成的政治背景是：在罗马帝国晚期，自由明显衰落了；关于这点，我们依然可以从权力、支配、财产等观念在当时社会中扮演的角色上清晰地看出来。
根据古代人的理解，只有通过统治他人，一个人才能把自己从必然性中解放出来；只有拥有一处住所，即在世界中拥有一个家园，一个人才能获得自由。爱比克泰德把这些在世界中形成的关系转变成一个人自我内部的关系，他由此发现，没有什么权力比自己加之于自己的权力更加绝对；于是，在内心空间中，一个人与自己展开了激烈的斗争；与世界中的居所相比，这一内心空间更为完整地为一个人自己所有，也就是说，它更少受外部干扰。
因此，尽管这种内在的、非政治的自由观念对我们的思想传统产生了重大影响，但我们似乎依然可以说，如果一个人没有首先经历过一种作为世界中的具体实在的自由状况，那他就不可能知道内在自由为何物。
我们首先是在与他人的交往中，而非与自己的交往中意识到了自由或不自由。在成为一种思想的属性或意志的特质之前，自由被人们理解为一种自由人的身份，这种身份给人带来了移动的权力，使他可以走出家庭而进入世界，在那里，他通过行动和言说与他人相遇。
显然，这种自由是以解放为前提的：为了获得自由，一个人必须首先把自己从生命必然性中解放出来。但是，解放并不会自动带来自由身份，在解放之外，自由还需要拥有相同处境的其他人的陪伴，还需要一个供人们彼此相遇的公共空间，即一个以政治方式组织起来的世界，换言之，自由需要一个每个自由人都可以通过言说和行动进入的公共空间。
显然，自由并不是所有人类交往方式和共同体类型的共同特征。在那些人们生活在一起却没有结成一个政治体的地方（比如在原始部落或家庭私人领域中），主导人们活动和行为举止的就不是自由，而是生命必然性和对自我保存的关注。
此外，在那些人造世界没有成为行动和言说舞台的地方（比如在那些专制社会中，臣民被限制在狭窄的家庭领域，并由此阻止了公共领域的出现），自由也不会在世界中出现。如果没有一个在政治上得到保证的公共领域，自由在世界中就没有一个可以显现的空间。
在这种情况下，自由的确还能以欲望、意志、希望或渴望的形式存在于人的心中，但众所周知的是，人心是一个极度幽暗的所在，其中上演的一切都很难得到确证。因此，作为一种可确证事实的自由与政治是并存的，它们彼此相连，犹如一枚硬币的两面。
然而，根据我们当前的政治经验，恰恰是政治和自由的共存变得可疑起来。极权主义兴起以后，政治统摄了人类生活的所有领域，它拒绝承认所有的公民权利，尤其是隐私权和免于政治的自由权，这不仅让我们对政治和自由之间的共存关系心生怀疑，而且还使我们怀疑政治和自由是否本来就是不相容的。
现在，我们倾向于认为，自由开始于政治终结之处，因为我们看到在所谓的政治考虑支配一切的时候，自由就消失不见了。
难道“政治越少自由越多”这种自由主义的信条不是正确的吗？难道政治占据的空间越小，留给自由的领地越大不是真实的吗？在衡量一个政治体的自由度时，我们不正是通过考察它给那些似乎是非政治性的活动留下的自由空间来确定的吗？比如，经贸自由、教育自由、宗教自由、文化和智识活动的自由等。难道我们每个人不都不同程度地相信，政治和自由的相容性只表现为政治保证了免于政治的自由吗？
人们把政治解放（political liberty）定义为潜在的免于政治的自由，这一定义不仅来自于我们最为切近的经验，而且在政治理论史上也占据着重要地位。我们无需追溯得太远，只要想想17、18世纪的政治思想家就够了，他们常常把政治自由简单地等同于安全。
在他们看来，政治的最高目的，即“政府的目标”就是保卫安全；反过来说，也正是安全使自由成为可能，于是，“自由”就被当成了那些发生在政治领域之外的活动的特征。与霍布斯和斯宾诺莎相比，孟德斯鸠对政治的本质做出了不同的、更高的评价，但即使是他，也偶尔会把政治自由等同于安全。
19世纪和20世纪政治科学和社会科学的兴起进一步拉大了自由和政治之间的裂隙，因为自现代时期肇始就被等同于整个政治领域的政府，现在不是被看作自由的指定保护者，而是被看作生命过程、社会及其个体利益的指定保护者。
安全依然是衡量一个政府的重要标准，但这种安全并不是霍布斯所说的免于“暴力性死亡”的安全（在他那里，全部解放完成之后，人们得到的就是免于恐惧的自由），而是保障社会整体的生命过程不受干扰地发展的安全。
这种生命过程与自由并没有什么关系，它遵循的是自己内在的必然性，只有在一条自由流动的河流这种意义上，我们才能称其为自由的。在这里，自由甚至连政治的非政治目标都不是，它只是一种边缘现象；然而，这也在某种程度上形成了一条边界，除非生命本身或它的直接利益和需要受到了威胁，政府都不应该逾越这一边界。
因此，并非只有我们有自己的理由为了自由而不信任政治，整个现代时期都将自由与政治分开。在这一问题上，我甚至能够追溯到更久远的过去，唤起更古老的记忆和传统。在前现代时期，世俗的自由观念强调的就是将臣民的自由与对政府的直接参与分离开来；正如查理一世在他的断头台演说中所总结的：人民的“解放和自由表现在，拥有一个建立在法律之上的政府，这些法律确保他们的生命和财产大多掌握在自己手中；自由不是为了参与政府，因为这与他们毫无关系”。
如果人民最终要求参与政府或进入公共领域，那他们也不是出于对自由的渴望，而是出于对那些有权处置他们的生命和财产的人的不信任。此外，基督教的政治自由观念产生自早期基督徒对公共领域的怀疑和敌视，从自身的关切出发，他们要求免除参与公共领域的义务以追求自由。
正如我们前面所见，基督教为了获得拯救而要求自由，这种做法的前身就是哲学家为了沉思生活而要求自由，在这些哲学家看来，只有从政治活动中解脱出来，才能追求那种最高的、最自由的生活，即沉思生活。
尽管强大的传统和我们的切身经验都倾向于把政治和自由分开，但是，当我提出政治存在的理由是自由、这种自由主要存在于行动中时，我相信读者仍会将此当成一条古老的自明之理。下面我要做的只不过是对这一古老真理的反思。
二
与政治相关的自由不是一种意志（will）现象。我们在这里所谈的也不是“选择自由”（liberum arbitrium），即在两个给定的东西（一个好的、一个坏的）之间做出权衡和决定的自由，因为，这种选择是由动机决定的，做出选择只不过意味着动机开始发挥作用了而已。
正如莎士比亚剧中人物所说：“因此，我既无法由我的春心奔放，∕趁着韶光洋溢卖弄风情，∕就只好打定主意以歹徒自居，∕专事仇视眼前的闲情逸致了”。
如果继续引用莎士比亚剧中人物的说法，我们毋宁说与政治相关的自由更像是勃鲁托斯的自由，即“倘然不能达到目的，宁愿以身为殉”。也就是说，这种自由是将某种以前不存在的或没有得到的东西变为一种存在的自由；在变为一种存在之前，这些东西甚至连认知或想象的对象都不是，因此严格说来，它们此前不可能为人所知。
要想自由地行动，人就必须一方面不受动机的束缚，另一面摆脱作为可预测结果的预定目标的限制。当然，这并不是说在具体行动中动机和目标是无关紧要的，相反，它们都是具有决定性的因素，只不过行动的自由能够超越动机和目标的限制。
根据邓斯·司各脱对行动特征的解释：行动也为一个未来的目标所引导，就此而言，它也是被决定的；在意志决定执行一个目标之前，理智（intellect）就已经对它的可行性进行了评估，在这种情况下，理智唤起意志，因为只有意志才能支配行动[11]。
行动的目标是随着变化的世界环境而不断改变的，如何确定目标并不是自由的事，而是一个正确或错误判断的问题。作为一种独特的人类能力，意志紧随在判断之后，也就是说，首先是“判断”确定哪些目标是合理的，然后是“意志”将它们付诸实施。作为一种命令和支配行动的力量，意志也与自由无关，它只是一个力量强弱问题。
虽然任何一个行动目标的完成都离不开理智和意志，但行动的自由性却表现在，它既不受理智的指导，也不受意志的支配，而是产生于另外一种完全不同的东西，根据孟德斯鸠对政府形式的著名分析，我将之称为原则（principle）。
动机是在自我内部发挥作用的，它们来自于“自己的不足”或“合理的权衡”；与此不同，原则仿佛是从无中生发出来的，它们太过普泛以致不能决定任何特殊的目标；但行动一旦开启，我们就可以根据它的原则来对它的目标进行判断了。
不同于先于行动而存在的理智判断，也不同于开启行动的意志命令，原则发挥的是一种激发作用，它只有在行动上演的过程中才能充分地显现出来；在行动的过程中，判断的有效性会有丧失的一天，意志命令的力量也有耗尽的时候，但原则的有效性或力量却不会有丝毫减损。
与行动的目标不同，行动的原则可以多次重复而不会枯竭；与行动的动机也不同，原则是普遍有效性的，它不会局限于任何特殊的个人或群体。但是，原则只有通过行动才能获得显现，只要行动持续着，它就会显现于世界中，行动一旦终止了，它就消失不见了。
这些原则可以是被孟德斯鸠称为美德的那些荣誉、荣耀或对平等的热爱等，也可以是希腊人所说的独特和卓异（“总是竭力成为最好的自己，并且成为所有人当中最好的那个”），但同时它也可以是恐惧、怀疑和憎恨。
当这些原则在世界中运作的时候，自由或它的对立面就出现了；不管是自由的出现，还是原则的显现，都与行动的上演有一种共生共存的关系。只要人们行动，他们就是自由的（这并不是说他们天生就是自由的），在行动开始之前和结束之后都不会有自由，因为“成为自由的”和“去行动”其实是一回事。
马基雅维利的virtù概念也许最好地阐释了内在于行动中的自由，在他看来，世界以命运为伪装向人展开了各种各样的机会，virtù就是指人们在回应这些机会时所体现出的卓越才能。
自由最为确切的含义是“精湛技艺”（virtuosity），而精湛技艺是那些优秀的表演艺术所具有的卓越品质，这些表演艺术没有一个最终的成品，它的成品就存在于表演过程中；与此不同，那些制作艺术都有一个最终的成品，这个成品不仅独立于制作活动而存在，而且比制作活动更长久。
马基雅维利的virtù概念中包含的精湛技艺含义让我们想起了这样一个事实（他本人对此却毫无所知）：希腊人总是喜欢用吹笛、跳舞、治疗、航海等来比喻政治活动，并以此将它们与其他活动区别开来，也就是说，他们把政治活动比作那些精湛的表演技艺在其中起关键作用的艺术。
由于所有的行动都包含有精湛技艺的成分，而精湛技艺又是那些表演艺术的特征，所以政治常常被视为一种艺术。当然，这只是一个比喻而不是定义，如果有人把国家或政府看成一件艺术品、一件集体完成的杰作，那就完全错误了。
艺术创造总会带来某种有形之物，并使人类思想物化为一种独立的存在，就此而言，政治与艺术恰恰是对立的，当然，这也并不意味着政治是一种科学。不管一种政治制度设计得是好是坏，它的持续存在都依赖于人们的行动，也就是说，政治制度的形成方式也正是它们得以维持的方式。制作的产物是艺术品，而行动的产物则是国家，如果说前者是以独立存在为标志的，那么后者的存在则完全依赖于进一步的行动。
这里的关键问题并不是艺术家在创造过程中是否有自由，而是创造过程并不公开显现，它注定不会出现在世界中。因此，虽然艺术创造中也有自由因素，但它却是隐藏的，最终出现在世界中并与世界相关的并不是艺术创造过程，而是这一过程的最终产品，即艺术品自身。
相反，表演艺术确实与政治有更加紧密的联系，舞蹈家、演员、音乐家等表演艺术家都需要在观众面前表现他们的精湛技艺，就如同行动者离不开他人的在场一样；他们的“作品”都需要一个组织起来的公共空间，他们的表演都依赖于他人的在场。
并非只要人们共同生活在一个共同体中，这种显现空间就理所当然地存在了，古希腊城邦曾经正是那样一种“政府形式”，它为行动提供了一个显现的空间，为自由提供了一个展现的舞台。
我们在古希腊城邦的意义上使用“政治的”一词既不是随意而为，也不是穿凿附会。在所有欧洲语言中，这个词都来源于古希腊城邦国家的独特组织，不只是在词源学上，也不只是在学者那里，它始终带有共同体经验的痕迹，而正是在这种共同体经验中，人们才第一次发现了政治的本质和政治领域的存在。
在谈论政治及其最为内在的本质时，如果不在一定程度上借助古希腊罗马的经验，我们就会陷入重重困难，甚至会走向歧途；这是因为，不管是在此之前还是在此之后，人们都没有像希腊人和罗马人那样重视政治活动并赋予政治领域如此之高的尊严。
还有一个原因是，从政治和自由的关系来看，只有古代的政治共同体是专门为自由人而建立的，它既不考虑那些受制于人的奴隶，也不考虑那些为生命必然性所驱使的劳动者。因而，如果我们在城邦的意义上来理解政治，那么，它的目的或存在理由就是建立和维持一个空间，以使作为一种精湛技艺的自由得以展现。
在政治领域中，自由是一种存在于世界中的实在，它具体体现在我们能够听到的言语中、我们能够看到的行动中、我们能够谈论的事件中；借助于记忆，这些言语、行动和事件能够转化为故事，并最终载入人类史册。
在这个显现空间中发生的一切在本质上都是政治性的，不管它是不是行动的直接产物。同时，在这个显现空间之外发生的一切严格说来都是非政治性的，比如，野蛮帝国的霸业不管多么煊赫都是非政治性的。
从政治领域的经验中提取出自由概念的每一次尝试都会让人感到不解和诧异，因为在这些问题上的所有理论都为一个观念所主导，即自由是意志和思想的属性，而非行动的属性。
这种观念出现的原因是：一方面，在每个行动开始之前，人们都会首先运用理智进行认知，并将理智的决定交给负责执行的意志命令；另一面，或许更为重要的原因是，人们认为“完美的自由与社会的存在是不相容的”，只有在人类事务领域之外才可能存在彻底的自由。
根据这种通行的看法，人们并不认为思想的性质决定了它比其他人类活动需要更多的自由（或许这是正确的），而是认为思想本身并不危险，因而只有行动才需要限制，正如有人所说：“没有人会认为行动应该像意见那样自由。”[12]
当然，这是自由主义的一个基本信条，虽然自由主义以自由为名，但其实它也把自由观念驱逐到了政治领域之外。
根据自由主义哲学，政治必须一门心思地维持生计和保护人们的利益。现在，由于生命本身成了人们的首要关切，而生命必然性又只有在一个巨型的、不断膨胀的社会领域和经济生活领域中才能得到很好的照顾，所以自现代时期肇始之时，所有的行动其实都已进入到必然性的统治之下，政治领域已为社会管理领域所吞噬。
现在，似乎只有在外交事务中才有纯粹的政治，因为国际关系中的敌对和支持依然不能被简化为经济因素，不过即使是在这一领域中，人们也越来越倾向于认为，国家之间的权力问题以及合作与竞争关系归根结底也是由经济因素和利益决定的。
然而，无论各种理论和主义是怎么说的，我们都始终相信“自由是政治的存在理由”是一条自明之理；同样，不管我们看上去多么一门心思地关心生计问题，我们都理所当然地认为勇气是一种最为重要的政治美德。这里的矛盾之处在于，既然我们只关心生计，那么，我们本来应该将勇气视为愚蠢，甚至将之视为对生命及其利益（据说这是最高的善）的严重轻蔑。
勇气有多种含义，我这里所说的勇气并不是指敢于冒险的胆量，即在面临危险和死亡时一个人为了活得尽可能纯粹和精彩而甘冒生命风险。鲁莽者对生命的关心并不亚于怯懦者。丘吉尔曾经将勇气视为“一种首要的人类品质，因为它为其他品质提供了保证”，在我们看来，勇气与政治行动是密不可分的，它并不是一种充满活力的个人感觉，而是公共领域的性质要求于我们的一种品质。
这个世界是我们共同拥有的，因为它在我们出生之前就已经在这里，并且在我们死亡之后还会继续存在下去，如果我们每个人都把个人的生命和利益当成首要关切的话，那么，这个世界显然就无法维系了；因而，公共领域与私人领域是截然对立的，私人领域处于家庭的庇护之下，在那里发生的一切都是为了保障生命过程的安全。
即使是走出四壁之内的安全空间而进入公共领域都是需要勇气的，这并不是因为前面可能会有各种各样的危险，而是因为我们进入的是一个关心生命已经失去了正当性的领域。勇气把人从对生命的关切中解放了出来，使他们一心追求世界中的自由。因为与政治相关的是世界，而不是生命，所以政治离不开勇气。
三
显然，自由与政治互为依存的观念不仅与现代社会理论格格不入，而且在更古老的前现代传统和理论中也没有类似的观念。这正是我们在理解何为自由时遇到的最大困难，即简单地返回传统，特别是返回我们习惯上所称的伟大传统并不能给我们带来任何帮助。
哲学上的自由观念出现于古代晚期，它把自由看成一种思想现象，当时，正是这种意义上的自由为人逃离世界提供了借口；而基督教和现代观念则把自由理解为一种自由意志，可见，这两种自由观念都不是以政治经验为基础的。
我们的哲学传统几乎一致认为，只有当人们离开众人居于其中的政治生活领域时，自由才会出现；自由不是来自与他人的交往，而是来自与自我的交往。这种交往可以采取内心对话的形式，自苏格拉底以来，我们都将这种对话称为思考；同时，它也可以表现为自我内部的冲突，即存在于“我该做的”（what I would）和“我做的”（what I do）之间的矛盾，这种矛盾通过残忍的辩证法揭示出人类内心的幽暗和软弱，在历史上，保罗第一个认识到了这一点，奥古斯丁则紧随其后。
在自由问题的历史上，基督教传统确实发挥了关键性的作用，以致我们现在几乎不假思索地就会把自由等同于自由意志，而自由意志这种机能其实并不为古代人所知。基督教发现了意志，而意志与众所周知的欲望、意向和计划的能力几乎没有什么共同之处，它只有在与这些能力发生冲突时才会引起人们的注意。
如果自由真的只是一种意志现象，那么我们就只能得出结论说，古代人根本就不知道自由，而这显然是荒谬的。如果有人真的认为古代人不知道自由，他可能会提出我前面提到的那条证据，即自由观念在奥古斯丁以前的哲学中没有任何地位。
然而，这种奇怪的现象出现的原因是，在古希腊和罗马，自由是一个专门的政治概念，是城邦国家和公民身份的本质所在；而自巴门尼德和柏拉图开始，我们政治思想的哲学传统一直都是明确地建立在反对城邦及其公民身份的基础之上的。
哲学家选择的生活方式与政治生活方式是相互对立的，而在希腊人看来自由正是政治的核心，因此，从定义上看自由观念就几乎不可能进入希腊的哲学架构。只有在早期基督徒尤其是保罗发现了一种与政治无关的自由之后，自由概念才进入了哲学史。
当自由被理解为一种处于人际交往之外的经验、一种存在于我与自己的交往之中的经验时，它就成了主要的哲学问题之一。此时，自由与自由意志成了同义语[13]，只有在完全孤寂（solitude）的状态下，人才能经历到自由，“在那里，没有人妨碍我与自己的激战”，因为这种激战是发生在灵魂的“内在居所”和“心灵暗箱”之中的。
古代人也绝不是没有体验过孤寂，他们深知，孤寂状态下的人就不再是一个人，而是一个“合二为一”的人，一旦我与同伴之间的交往由于某种原因中断了，我与自己的交往就会启动，这种二元论正是思想得以形成的条件。
在这种二元论之外，柏拉图以来的古典哲学还坚持灵魂与身体的二元论，根据这种看法，人类的运动机能来源于灵魂，不管是灵魂自身的运动，还是身体的运动，都是由灵魂推动的，在柏拉图看来，这种能力就表现为灵魂对身体的统治。
然而，古代人对于奥古斯丁式的孤寂状态下的灵魂“激战”却是全然不知的，因为它不是两种不同的人类机能之间的冲突，即不是理性和激情之间的冲突，而是一种发生在意志内部的冲突。同一种机能内部的二元对立曾经被视为思想的特征，被视为一种发生在我与自己之间的对话，也就是说，正是孤寂状态下的“合二为一”启动了思想的进程；但是，它却在意志上造成了完全相反的效果，即意志的瘫痪和自闭，因为，在孤寂状态下发出的意志总是“想要”（to will）和“不想要”（not to will）两种声音同时并存的。
意志的本质显然是发出命令和要求服从，如果考虑到这一点，那么意志加之于自身的瘫痪效果就更加令人震惊了。人既可以给自己下命令，又可以不服从这种命令，于是，这种现象就变成了一个“怪物”似的东西，这个“怪物”的形成只能归咎于“我要”（I-will）和“我不要”（I-will-not）两种声音的同时并存。然而，这已经是奥古斯丁的解释了，从历史事实看，意志现象最初出现在下面的经验中，即“我该做的我不做”（what I would I do not）和“我想做的做不了”（I-will-and-cannot）。
古代人知道存在一种“我知道但我不愿意”（I-know-but-I-will-not）的可能性，但他们却不知道“我要”（I will）和“我能”（I can）并不是一回事，即意愿和能力并不是一致的。对此，我们只需要回顾一下柏拉图就够了，他坚持认为，只有那些懂得如何统治自己的人，才有权去统治他人并免于服从的义务。
此外，由于自我控制（self-control）能够把“我要”和“我能”协调起来，而这正是一种精湛技艺的表现，所以在这种意义上它确实是一种专门的政治品质。
如果古代哲学知道“我能的”（what I can）和“我要的”（what I will）之间会发生冲突的话，那么，它自然就会把自由现象理解为一种“我能”（I-can）的内在属性，或者把它界定为“我要”和“我能”之间的统一，而不会把它理解为一种“我要”（I-will）或“我该”（I-would）的属性。
这一断言并不是没有根据的，即使是欧里庇特斯式的理性和激情在灵魂中的冲突也是一个相对晚出的现象；还有一种更典型、与本文的关系也更密切的信念是：激情能够使理性变得盲目，但是理性一旦开始发挥作用，就没有什么激情能够阻止人们去做他们认为是正确的事情。
这种信念依然存在于苏格拉底那里，他教导人们说美德是一种知识；对于这种认为美德是“理性的”、是可教可学的观点，我们之所以会感到诧异，并不是因为我们对理性的无能有什么高明洞见，而是因为我们习惯上认为意志是自我分裂的，其中同时存在着“要”和“不要”。
换言之，在我们看来，意志（will）、意志力量（will-power）和权力意志（will-to-power）几乎是同一个概念。对于我们来说，力量就是意志的机能，只有在一个人与自己进行对话的过程中，它才为人所知并被人经验到。
为了这种意志力量，我们不仅削弱了我们的推理和认知机能，而且还削弱了其他一些更具“实践性”的机能。品达提出，“最大的悲伤莫过于，无可奈何地看着那些正义和美好的事物在必然性的驱迫下离我们远去”，即使是对于我们来说，这也是显而易见的。
必然性阻碍着我们去做那些我们已经知道并且愿意去做的事情，这些必然性可能来自世界，也可能来自我的身体，还可能来自人在才能、禀赋或素质方面的先天不足；对于这些先天素质，人们常常是无能为力的，就像他们很难对抗其他方面的环境一样。
对于“我要”（I-will）和“我知道”（I-know）来说，即对于自我来说，包括心理因素在内的所有这些因素都构成了一种外部制约条件；而满足这些环境的力量则是“我能”，它把“要”（willing）和“知道”（knowing）从必然性的束缚中解放出来。只有在“我要”和“我能”相互重合的地方才可能有自由。
自由意志产生于一种宗教困境，并在哲学语言中得到了规范化的表达，它与更为古老的、严格政治意义上的自由经验是相互对立的，要检查这种通行的自由意志观念，我们还可以选择另外一种方法。
在现代以来出现的政治思想复兴中，我们可以区分出两类不同的思想家：一类是名符其实的政治“科学”之父，因为他们的灵感来自自然科学的新发现，这类思想家的最伟大代表是霍布斯；另一类则相对不受这些典型的现代发展的影响，而是返回到古代的政治思想中去汲取智慧，他们这样做并不是因为对过去的东西有什么偏爱，而是因为在罗马帝国倾覆以后，独立的、世俗性的政治领域就已经消失了；而随着教会和国家的分离、宗教和政治的分离，这样一个领域在现代以来又重新出现了。
这种政治世俗主义的最伟大代表是孟德斯鸠，他虽然不怎么关心严格意义上的哲学问题，但他清醒地意识到，将基督教和哲学家的自由概念运用于政治领域是不合适的。为了清理这一概念，他明确区分了哲学上的自由和政治上的自由：哲学要求的自由不过是意志的运作，它不仅独立于环境，而且独立于意志设定的目标；相反，政治上的自由则是指能够去做一个人该做的事情。
不管是对于孟德斯鸠来说，还是对于古代人都说，只要一个人缺少了去做的能力，他就显然不再是自由的了，至于这种能力的丧失是由外部环境造成的，还是由内在条件造成的，都是无关紧要的。
我们选择自我控制这个例子的原因是，对于我们来说，它明显是一个意志现象和意志力量现象。在历史上，没有谁比希腊人对自我节制和驯服灵魂这匹野马的必要性做出过更多的思考，但他们从没有把意志看成一种独特的、与其他人类能力相互分离的机能。
人们历史上第一次发现意志的存在，不是在他们体验到意志的力量的时候，而是在他们体验到意志的软弱无能的时候，正如保罗所说，“我知道要做什么，但是如何去做，我却不知道”。奥古斯丁抱怨的也是同一种意志，他说，“没什么比这更可恶的了，因为它又是想要，又是不想要”。
虽然他认为这是一种“心灵的疾病”，但他同时也承认，对于一个拥有意志的心灵来说，这种疾病是不可避免的，“因为意志下令出现一个意志，它命令的不是他物，而正是它自己……如果意志是自我完足的，它就不会命令自己成为什么，因为它已经是其所愿了”。换句话说，如果一个人拥有一个意志，那么，他必然会看起来仿佛同时拥有两个意志，这两个意志为了争夺对心灵的控制而相互斗争。因此，意志既强大又软弱，既自由又不自由。
当说到意志力量的软弱无能和它受到的限制时，我们通常想到的都是人在面对周遭世界时的无力感。因此值得注意的是，在早期这些证据中，意志并不是被什么不可战胜的自然力量或环境力量打败的，它引发的既不是我与众人之间的冲突，也不是身体和心灵之间的交战。相反，对于奥古斯丁来说，心灵和身体之间的关系甚至还是意志拥有强大力量的鲜明例证，他说，“意志向身体发出命令，身体立刻就会服从；意志向自身发出命令，则会遭遇抵抗”。
在这段话里，身体代表的是外部世界，而绝不是一个人的自我。正是在自我的内部，在所谓的“内在居所”中（爱比克泰德依然相信，人是那里的绝对主宰者），一个人与自己之间的冲突爆发了，并由此造成了意志的失败。
人们最初把基督教的意志力量当成一种自我解放的机能，但随后就发现它其实是一种匮乏。“我要”似乎会立即使“我能”陷入瘫痪，就好像人一旦想要自由，就会失去成为自由者的能力。为了将自我从世俗的欲望和利益中解放出来，意志力量就与它们展开了殊死搏斗，在这一过程中，似乎大多数意志都会带来压迫。
由于意志是无能的，它不仅不能生成真实的力量，而且在与自我的斗争中也总是会遭遇挫败（在这一过程中，“我能”逐渐耗尽了自己的力量），所以权力意志（will-to-power）立即就会变成一种压迫意志（will-to-oppression）。
政治理论将自由等同于人类的意志能力造成了致命的后果，对此，我在这里只能做一些提示，即它是造成下面这种后果的原因之一：即使在今天，我们也几乎不假思索地就把权力与压迫相等同，至少与统治他人相等同。
无论如何，我们通常所理解的意志和意志力量都是从“意愿”（willing）和执行意愿的自我之间的冲突中生发出来的，都是从“我想做的做不了”这种经验中生发出来的，这也就意味着，不管“我要”（I-will）的内容是什么，它都一直受制于自我并对自我进行反击，它要么激励自我继续前进，要么为自我所毁灭。
不管权力意志可以变得多么强大，甚至大到使一些受其主宰的人想要征服整个世界，但是“我要”却永远也摆脱不了自我的限制，它一直与自我相连并处于自我的约束中。正是与自我之间的这种关系，将“我要”与“我思”（I-think）区别了开来：“我思”同样是在我与自己之间展开的，但在我与自己进行对话的整个过程中，自我都不是思考活动的客体。
“我要”如此渴望权力，以至于意志与权力意志实际上已经互相等同了，这也许应该归因于“我要”首先在自身中体验到的无能。专制是唯一直接从“我要”中产生出来的政府形式，在一定程度上，它贪婪的残酷性要归咎于一种自我中心主义；这种自我中心主义与理性的乌托邦专制是完全不同的，后者产生于哲学家试图用理性来统治人的愿望，是仿照“我思”的模型建立起来的。
我已经说过，在人们不再能够从行动和与他人的交往中、而只能在意志和与自己的交往中体验到自由的时候，也就是说，在自由变成了自由意志的时候，哲学家才第一次表现出了对自由问题的兴趣。
从那以后，自由就成了第一层级的哲学问题之一，当它被应用于政治领域中时，它也就相应地成了第一层级的政治问题之一。由于哲学上这种从行动到意志力量的转向、从展现在行动中的自由向“选择自由”的转向，自由的意义也就不再是我们前面所说的那种精湛技艺了，而是变成了自主（sovereignty），即一种独立于他人并最终要求征服他人的自由意志观念。
在18世纪的政治学者那里，我们依然能够看到当前这种政治自由观念的哲学来源，比如，托马斯·潘恩认为，“（对于人来说）想要自由就能得到自由”；拉法耶特则把这种说法运用于民族国家，他提出，“只要一个民族想要自由，它就足以得到自由”。
显然，这些话是让-雅克·卢梭的政治哲学的回响，时至今日，他依然是自主理论最为坚定的捍卫者，由于他的自主理论是直接从意志中生发出来的，所以他能够完全按照个体意志力量的形象来构想政治权力。
与孟德斯鸠不同，他认为权力必须是自主的，即不可分割的，因为“一个分割的意志是不可想象的”。他也没有回避这种极端个人主义造成的后果，并提出在理想状态下“公民彼此之间是没有交流的”，为了避免纷争，“每个公民都应该只关注自己的想法”。
卢梭的理论实际上是站不住脚的，一个最明显的原因是，“对于意志来说，为了未来而约束自己是荒谬的”[22]；一个以自主意志为基础的共同体不仅是建立在沙滩之上，而且是建立在流沙之上。
所有政治事务都始终是在一个为未来而建的复杂结构中进行的，这种结构是由各种各样的关系和纽带（如法律和宪法、条约和联盟等）组成的，它们最终都来自人们在面对本质上是不确定的未来时做出承诺和信守承诺的能力。
此外，如果一个国家的公民没有相互交流，每个人都固执己见，那这个国家肯定是一个专制国家。意志和意志力量是一种自我完足的机能，它与其他任何人类机能都没有关联，而且它在本质上是非政治性的，甚至是反政治性的；关于这点，我们可以从卢梭陷入的荒谬境地以及他对此令人诧异的欣然接受上最为清楚地看出来。
人们在哲学上将自由与自由意志等同起来，这在政治上造成的一个最有害、最危险的后果或许是，人们将自由与自主也等同了起来。
这种等同只可能造成两种后果：要么是对人类自由的否定——因为无论如何，人都不可能自主；要么是主张一个人、一个群体或一个政治体的自由必须以牺牲其他人、其他群体或其他政治体的自由（也就是自主）为代价。
在传统哲学的概念框架内，我们的确很难理解自由和不自主如何能够共存，或者换句话说，人们为什么在不自主的条件下还能获得自由。实际上，我们并不能因为人类不能自主就否定自由的存在；同样也不能认为一个人或一个群体只要获得了自主就能得到自由；前一种误解是不符合实际的，而后一种误解则是危险的。
人们经常会提到政治体的自主，但这种自主其实一直都只是一种假象，而且这种假象只有通过暴力工具，即那种本质上是非政治性的手段才能得以维系。人类所处的境况是，不是单个人，而是众多人生活在这个地球上，在此境况下，自由和自主几乎没有什么共同之处，以至于它们二者连同时存在都不可能。
不管是对于个体来说，还是对于有组织的群体来说，如果他们想要获得自主，他们就必须屈从于意志的压迫，这种意志要么是自己强迫自己的个体意志，要么是一个有组织群体的“公意”（general will）。而如果人们想要获得自由，他们必须放弃的恰恰就是自主。
四
由于我们对自由问题的全部认识都来自两个传统：一个是基督教的传统，另一个是起源于反政治的哲学传统，所以我们很难认识到还存在另一种自由，这种自由不是意志的属性，而是伴随着做和行动而出现的。
因此，让我们再一次返回古代，返回到古代的政治传统和前哲学传统中去，当然，我们这样做并不是为了发掘知识，甚至也不是基于我们的传统是连贯的这种考虑，而仅仅是因为那种只有在行动过程中才能经验到的自由在古代得到了最为清晰的阐释（当然，人类也从未彻底丧失这种自由经验）。
然而，由于我们前面提到的一些原因和我们在此无法展开讨论的一些原因，哲学著作中对自由的阐释比其他任何地方都更难以把握。当然，如果我们想要从非哲学的文献中，即从那些诗歌、戏剧、历史和政治著作中提炼出恰当的自由概念，这就太难了，因为这些著作的表述把经验提升到了一个非概念思考的宏阔领域。
对于我们的目的来说，这样做是没有必要的。因为任何一部希腊语或拉丁语的古代文献都告诉我们，这些事情最终都源于一个奇怪的事实，即在希腊语和拉丁语中都有两个动词来指称我们通常不加区分地所说的“去行动”（to act）。
在希腊语中，这两个词分别是ἄρχειν和πρáττειν，前者的意思是“去开创”、“去领导”和“去统治”；后者的意思是实现某事。在拉丁语中，这两个词分别是agere和gerere，前者是指让某物动起来；后者很难翻译，大致是指过去行动的持续和维系，而它造成的结果就是我们称之为历史的那些业绩和事件。
在这两种语言中，行动的发生都被划分成了两个不同的阶段，其中，第一个阶段是开端（beginning），它把某种新事物带到了这个世界上。希腊语中的ἄρχειν包含开创、领导、统治等含义，而这些含义也正是自由人的突出品质，因而，这个词见证了自由与开新（begin something new）能力相互重合的早期经验，正如我们今天所说，自由是在自发行动中被经验到的。
ἄρχειν一词的多重含义表明：只有那些已经成为了统治者的人才有能力去开新（比如，统治着奴隶和家庭成员的一家之长），因为他们能够从生命的必然性中解放出来，并投身到远征事业或城邦公民事务中去；在这两种情形下，他们都不再施行统治，而是加入到了同侪之中，成为一个处于众多统治者当中的统治者；为了创造一个新事物或开辟一项新事业，一个人必须在同侪的帮助下成为一个领导者，因为只有在他人的帮助下，统治者、开创者和领导者（ἄρχειν）才能真正地行动，即把他开创的事情完成（πρáττειν）。
在拉丁语中，自由与开创是以一种不同的方式联系在一起的。罗马人的自由是他们从建国者那里继承下来的一份遗产，他们的自由与他们的祖先通过建城开创的事业是联系在一起的，后代必须接管祖先遗留下来的事务，承担祖先遗留下来的责任并将祖先奠基的事业发扬光大。正是所有这些活动组成了罗马共和国的历史。
因此，与希腊一样，罗马的历史编撰本质上也是政治性的，它从不满足于单纯叙述伟大的业绩和事件；但与修昔底德或希罗多德不同的是，罗马的历史学家总是感到他们不得不回溯罗马历史的开端，因为这个开端包含着罗马自由的真正要素，并因此使他们的历史具有了政治性；无论讲述什么，他们都以“自建城以来”作为开头，因为城市的建立正是罗马自由的保证。
我前面已经提到，古代的自由概念在希腊哲学中没有任何地位，准确地说，这是因为自由在其起源上是为政治经验所独有的。罗马作家偶尔也会反抗苏格拉底学派的反政治倾向，但他们贫乏得出奇的哲学才能使他们未能提出一个理论化的自由概念，以概括他们自己的政治经验和罗马共和国体现出的伟大自由建制。
奥古斯丁是最伟大的基督教哲学家，他把保罗的自由意志概念及其包含的混乱一起引入了哲学史，如果观念的历史真的像一些观念史学家有时想象的那么前后连贯的话，我们就更不能指望在奥古斯丁那里找到一种有效的政治自由观念了。
然而正是在他那里，我们不仅发现了关于“选择自由”的讨论（这个讨论对于传统是至关重要的），而且发现了一种对自由观念的完全不同的构想，这种新构想典型地反映在他唯一的政治学著作《上帝之城》中。
与其他著作不同，这是他唯一自然地、更多从他特殊的罗马经验背景出发写成的书，在这本书里，他不再把自由当成一种人类的内在属性，而是将其视为一种在世界中存在的人类品质。
我们与其说人拥有自由，不如说当人来到世界中时，自由就在宇宙中现身了；人是自由的，因为他是一个开端，而且当初在宇宙形成之后他也是作为开端被创造出来的，“起初，人被造出来，在此之前并没有人”[23]。
每一个人的降生都是对这一原初开端的重新确证，因为他们都给这个业已存在、且在每个个体死后还将继续存在下去的世界带来了某些新的东西。因为人自身就“是”一个开端，所以他能够去开创；“成为人”和“成为自由的”完全是一回事。上帝创造人也是为了把开端启新的能力引入世界，即把自由引入世界。
我们对早期基督教的强烈反政治倾向是如此熟悉，以致下面这种见解在我们看来几乎就是一个悖论，即一位基督教思想家最早表述了古代政治自由观念的哲学内涵。对此，我能想到的唯一解释是，奥古斯丁既是一个基督徒同时也是一个罗马人，在他著作的这部分，他表达的其实是古罗马的核心政治经验，即作为开端的自由在建城行动中的展现。
不过我相信，如果我们更加认真地思考拿撒勒耶稣教导中的哲学内涵的话，我们前面的那种印象就会大大改变。在《新约》的一些段落中，我们能够发现对自由的超乎寻常的理解，尤其是对人类自由所内在具有的力量的理解，用福音书的话说，这种力量能够移山改水；但是，与这种力量相对应的人类机能却不是意志，而是信仰。
信仰的产物就是福音书中所说的“奇迹”（maricles），而“奇迹”这个词在《新约》中有多种含义且很难理解。在这里，我们可以抛开其他难点不谈而只关注这样一个事实，即在《新约》的某些段落中，奇迹明显不是一种超自然事件；而且在所有奇迹中，由人来完成的也不少于由神来完成的。
所有奇迹都是事件的自然发展过程或某种自发过程的中断，因而，在自然或自发过程的背景下，奇迹就构成了一种完全不可预料的东西。
人类在地球上的生活无疑被各种自发过程包围着——它被地球的自然过程包围，而地球又被宇宙的自然过程包围，就我们自己也是有机自然的一部分而言，我们也为同样的自发力量所推动。而且我们的政治生活尽管处在行动领域，但它同样也发生在我们所谓的历史过程之中；而这种历史过程虽然是由人发动的，但它同样也具有一种成为像自然或宇宙过程那样的自动化过程的倾向。
事实上，不管其起源是什么，所有过程都内在地具有一种自动化趋势，这也就是为什么单个的行动和事件从来都不能一劳永逸地解救一个人、一个民族或整个人类。如果支配着人的自动化过程不受阻碍地向前推进，那么它们就只会把人类生活引向毁灭；然而，人却可以通过行动来宣告自身的存在并对抗这一过程。
一旦人造的历史过程也变成了自动化的，那它的破坏性丝毫不会亚于推动我们有机体的自然生命过程，即一个从无到有、从生到死的生物性过程。历史科学见惯了各种文明失去活力并无望地走向衰落的例子，在这些例子中，厄运似乎像生物必然性一样是预先注定的。由于文明失去活力的历史过程是缓慢的，它能够持续数个世纪之久，所以，大部分的人类历史其实都处于这种停滞不前的状态，而自由时代总是相对短暂的。
即使在那些已经失去活力并注定要灭亡的时代里，自由能力、纯粹开创的能力通常也能得到完好保存，这种能力不仅激发了各种人类活动并赋予它们以活力，而且是创造所有伟大美好事物的隐蔽之源。
然而，只要这种源泉还处于隐蔽状态，自由就不是一种存在于世界中的有形实在，也就是说，它就不是政治性的。即使在政治生活已失去活力、政治行动已无力打破自动化过程的时候，自由的源泉也不会消失，由于这种原因，自由很容易被人误解为一种本质上是非政治性的现象；根据这种看法，自由不是一种有着自身价值和精湛技艺的存在方式，而是一种在所有地球生物中似乎只有人类才拥有的最高天赋。
虽然我们在几乎所有的人类活动中都能发现自由天赋的踪迹，但是，只有在行动为自己在世界中建立起一个活动空间时，也就是说，只有在行动走出隐蔽状态并一展其貌时，人类的自由天赋才能得到充分地发挥。
不从行动者的角度，而从行动发生过程的角度看，由于行动是对自动化过程的打断，所以每个行动都是一个“奇迹”，即某种不可预料的东西。如果行动和开端在本质上是一回事，那么，我们就可以说创造奇迹也是人类的一种机能。这听起来很奇怪，其实并不然。
每一个新开端其实都是作为一种“无限不可能性”（infinite improbability）闯入这个世界的；这种无限不可能性也正是我们称之为实在的一切事物的本质。归根到底，我们整个的存在都依赖于一连串的奇迹，比如，地球的形成、地球上有机生命的发展、人类从动物物种的演化等。
从宇宙和自然界的运作过程及其在统计学上的概率角度看，不管是地球在宇宙过程中的形成，还是有机生命在无机过程中的产生以及最后人类从有机过程中的出现，都是一些“无限不可能性”事件，都是我们通常所说的“奇迹”。正因为所有实在之中都存在这种“奇迹般”的因素，所以，不管我们在一个事件出现之前已经满怀恐惧或希望地进行了怎样的深思熟虑，它的出现都会给我们带来震惊。
一个事件产生的影响从来都不能完全解释清楚，它的实在性通常都会超出所有预期。那些让我们懂得事件即奇迹的经验既不是我们有意选取的，也不是深奥微妙的，相反，它们是自然而然地发生的，并且在日常生活中几乎是随处可见的。如果没有这种随处可见的经验，那些被宗教归于超自然奇迹的经验就几乎不可理解了。
自然过程能够为某种“无限不可能性”所打断，我选择以此为例是为了说明，我们日常经验中所谓的实在，大都是通过一些比虚构故事还要离奇的巧合出现的。当然，这个例子也有它的局限性，我们不能简单地将它挪用到人类事务领域。
如果有人在历史或政治的自动化运作过程中期待奇迹的发生，期待“无限不可能性”的降临，那么，这就是纯粹的迷信，而这种迷信从来都不可能完全绝迹。与自然不同，历史中充满事件，在这里，意外事件和无限不可能性出现得如此频繁，以至于我们再将它们称为奇迹都显得有点不合适了。
历史中频繁发生奇迹的原因是，历史过程不仅是由人类的自发性创造的，而且它还常常会为人类的自发性所打断，就人是一个行动的存在者而言，他本身就是一个开端（initium）。因此，人们在政治领域中寻找不可预测的事情、期待“奇迹”的发生并为此而进行准备不仅不是迷信，而且还是一种非常现实的期待。
人们把灾难想得越严重，自由的行动就越具有奇迹的性质，因为，总是自动发生且一直显得不可抗拒的是灾难，而非拯救。
在客观上，也就是说，如果我们从外部看且不考虑人是一个开端和开创者的话，明天就总是不可避免地会成为昨天的重复。不如这般不可抗拒但也接近于此的是：地球不会从宇宙的运作中生产、生命不会从无机过程中发展出来、人也不会从动物生命的演化中出现。
我们自然生命的实在依赖于“无限不可能性”，而那些组成历史实在的事件则内在具有一种奇迹性，然而，它们之间也存在一个关键区别，即在人类事务领域中我们知道谁是“奇迹”的创造者。奇迹的创造者是复数的人（men），他们得到了自由和行动这双重馈赠，因而能够建立起一个属于自己的实在。
本文刊《文化研究》第32辑，陈国战编译，注释从略
